TAZKIYATUN NAFS DALAM PERSPEKTIF AL-QURAN

TAZKIYATUN NAFS DALAM PERSPEKTIF AL-QURAN

Oleh 

Muhammad Syamsuddin

Mahasiswa Pasca Sarjana STAIN Pekalongan

A.  Konsep Tazkiyatun Nafs

Pembicaran konsep tazkiyatun nafs ini, berawal dari asumsi bahwa terdapat hubungan yang erat antara ajaran Islam dengan jiwa manusia. Tazkiyatun nafs merupakan salah satu unsur penting dalam Islam yang untuk itulah  nabi  Muhammad  dibangkitkan  sebagaimana  dijelaskan  Allah  dalam firman-Nya:

 

“Dia-lah yang mengutus kepada kaum yang buta huruf seorang Rasul di antara mereka, yang membacakan  ayat-ayat-Nya  kepada mereka, mensucikan  mereka dan mengajarkan  mereka Kitab dan hikmah (As Sunnah).  dan Sesungguhnya  mereka sebelumnya  benar-benar  dalam kesesatan yang nyata.[1]

Tazkiyatun nafs berhubungan erat dengan usaha manusia untuk mendekatkan  diri  kepada  Allah.  Dasar  argumentasinya,  bahwa  Allah  tidak bisa didekati oleh orang yang jiwanya tidak suci, karena Allah adalah Tuhan Yang Maha Suci, yang hanya bisa didekati oleh orang yang berjiwa suci pula. Oleh karenanya, tingkat kedekatan (qurb), pengenalan (ma’rifat) dan tingkat kecintaan (mahabbat) manusia terhadap-Nya sangat bergantung pada kesucian jiwanya.[2]

Dalam Al-Quran kata kerja tazkiyah digunakan sebanyak dua belas kali. Biasanya Allah merupakan  subjek dan ummat manusia menjadi objek. Kebanyakan  ayat ini berpesan  bahwa rahmat dan bimbingan  Allahlah  yang menyucikan  dan  memberkati  umat  meskipun  manusia  mempunyai  peranan penting tehadap hal itu.[3]

Di  antara   kata   tazkiyah   itu  tedapat   dalam   ayat  Al-Quran   yang berbunyi:

  

“Sesungguhnya  beruntunglah  orang  yang  mensucikan  jiwa  itu,  dan Sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya”.[4]

M.  Quraish  Shihab  dalam  Tafsir  Al-Mishbah  menafsirkan,  setelah Allah berrsumpah dengan sekian banyak hal, Allah berfirman menjelaskan apa yang hendak ditekankan-Nya dengan sumpah-sumpah di atas, yaitu: Sungguh telah   beruntunglah   meraih segala apa yang diharapkannya siapa yang menyucikan  dan mengembangkanya dengan mengikuti tuntunan Allah  dan Rasul serta mengendalikan nafsunya, dan sungguh merugilah siapa yang memendamnya yakni menyembunyikan  kesucian jiwanya dengan mengikuti rayuan nafsu dan godaan setan, atau menghalangi jiwa itu mencapai kesempurnaan dan kesuciannya dengan melakukan kedurhakaan   serta mengotorinya.[5]

Sementara   ulama   memahami    ayat   di   atas   dalam   arti,   “telah beruntunglah manusia yang disucikan jiwanya oleh Allah merugilah dia yang dibiarkan  berlarut dalam pengotoran  jiwanya.”  Namun makna yang dikemukakan   oleh   M.  Quraish   Shihab   sebelumnya   lebih   baik   karena mendorong   seseorang   untuk   berupaya   melakukan   penyucian   jiwa   dan peningkatan diri.[6]

Al-Baqai menulis sambil mengaitkan penyucian dan pengotoran serta keberuntungan  dan kerugian  yang  dibicarakan  di atas  dengan  hal-hal  yang digunakan Allah bersumpah bahwa: Tazkiyah adalah upaya sungguh-sungguh manusia agar matahari kalbunya tidak mengalami gerhana, dan bulannya pun tidak mengalami hal serupa. Ia harus berusaha agar siangnya tidak keruh dan tidak pula kegelapannya bersinambung. Cara meraih hal tersebut adalah memperhatikan  hal-hal  spritual  yang  serupa  dengan  hal-hal  material  yang digunakan Allah bersumpah itu.[7]

Menurut Sayyid Qutub dalam tafsir Fi Dzilalil Quran, tazkiyatun nafs adalah  membersihkan  jiwa  dan  perasaan,  mensucikan  amal  dan pandangan hidup,  membersihkan   kehidupan  dan  hubungan  seks,  dan  membersihkan kehidupan masyarakat.[8]

Muhammad Itris dalam Mu’jam Ta’biraat Al-Quraniyah mengartikan tazkiyatun  nafs dengan membersihkan  jiwa dari kekufuran dan kemaksiatan serta  memperbaikinya dengan perbuatan-perbuatan saleh. Hal itu dilakukan dengan meningkatkan  persiapan  kebaikan  bagi jiwa yang mengalahkan  atas persiapan buruk baginya. [9]

Muhammad  Abduh  mengartikan  tazkiyatun  nafs  (penyucian  jiwa) dengan  tarbiyatun   nafs  (pendidikan   jiwa)  yang  kesempurnaannya   dapat dicapai dengan tazkiyatul aqli (penyucian dan pegembangan akal) dari aqidah yang sesat dan akhlak yang jahat. Sedangkan tazkiyatul aqli kesempurnaannya dapat pula dicapai dengan tauhid murni.[10]

Menurut  Said  Hawwa  tazkiyah  secara  etimologis  mempunyai  dua makna, yaitu penyucian dan pertumbuhan.[11]

Tazkiyah dalam arti pertama adalah membersihkan dan mensucikan jiwa dari sifat-sifat tercela, sedangkan arti yang kedua, adalah menumbuhkan  dan memperbaiki  jiwa dengan sifat- sifat  terpuji.  Dengan  demikian  tazkiyatun  nafs  (penyucian  jiwa)  tidak  saja terbatas pada pembersihan dan penyucian diri, tetapi juga meliputi pembinaan dan pengembangan diri.

Al-Ghazali   mengartikan   tazkiyatun   nafs  (penyucian   jiwa)  dengan istilah   thaharatun   nafs   dan   imaratun   nafs.   Thaharatun   nafs   berarti pembersihan diri dari sifat-sifat tercela dan imaratun nafs dalam arti memakmurkan jiwa (pengembangan jiwa) dengan sifat-sifat terpuji.

Tentang makna tazkiyatun nafs, para mufassir mempunyai pandangan yang berbeda-beda:

1.      Tazkiyah dalam arti para rasul mengajarkan manusia, sesuatu yang jika dipatuhi, akan menyebabkan jiwa mereka tersucikan dengannya.[12]

2.      Tazkiyah dalam arti mensucikan manusia dari syirik, karena syirik itu oleh Al-Quran dipandang sesuatu yang bersifat najis.[13]

3.      Tazkiyah dalam arti mensucikan dari dosa.[14]

4.      Tazkiyah  dalam  arti  mengangkat  manusia  dari  martabat  orang munafik ke martabat mukhlisin.[15]

Tazkiyah dimaksudkan sebagai cara untuk memperbaiki seseorang dari tingkat yang rendah ke tingkat yang lebih tinggi didalam hal sikap, sifat, kepribadian dan karakter. Semakin sering manusia melakukan tazkiyah pada karakter kepribadiannya,  semakin Allah membawanya  ke tingkat yang lebih tinggi. Perkataan tazkiyatun nafs tersimpul pengertian dan gagasan tentang:

1.      Usaha-usaha yang bersifat pengembangan diri, yaitu usaha mewujudkan   potensi-potensi   manusia   menjadi   kualitas-kualitas moral yang luhur (akhlakul hasanah); dan

2.      Usaha-usaha yang bersifat pembersihan diri, yaitu usaha menjaga dan memelihara diri dari kecenderungan immoral (akhlakus sayyiah).[16]

Dengan    demikian,    tazkiyatun    nafs    adalah    proses    penyucian, pengembangan jiwa manusia, proses pertumbuhan, pembinaan dan pengembangan akhlakul karimah (moralitas yang mulia) dalam diri dan kehidupan manusia. Dan dalam proses perkembangan  jiwa itu terletak falah (kebahagiaan), yaitu keberhasilan manusia dalam memberi bentuk dan isi pada keluhuran martabatnya sebagai makhluk yang berakal budi.

B.  Metode Tazkiyatun Nafs

Dalam Al-Quran Allah menegaskan,  bahwa kalau kita ingin menjadi manusia  yang  beruntung,  harus  gemar  membersihkan  jiwa  dan  berusaha sekuat  tenaga  menjauhkan   diri  dari  hal-hal  yang  akan  mengotorinya.[17]

Adapun  metode  yang ditempuh  untuk mendapatkan  jiwa yang suci sebagai berikut:

1.      Muhasabatunnafs

Muhasabatunnafs  artinya  mengoreksi  diri.  Apabila  kita  merasa jiwa ini kotor, segera bersihkan dengan taubat dan peningkatan amaliah-amaliah yang saleh.

š

“Hai   orang-orang   yang   beriman,   bertakwalah   kepada   Allah   dan hendaklah setiap diri memperhatikan apa yang Telah diperbuatnya untuk hari esok (akhirat); dan bertakwalah kepada Allah, Sesungguhnya  Allah Maha mengetahui apa yang kamu kerjakan”.[18]

2.      Taubat

Taubat artinya perbaikan diri. Taubat merupakan tindak lanjut dari introspeksi  diri. Saat kita melaksanakan  introspeksi  diri, tentu kita akan menemukan  kekurangan-kekurangan  diri.  Apabila  kita  mampu memperbaiki diri dan tidak mengulangi lagi, berarti kita telah melakukan taubat.

“Dan  bersegeralah  kamu  kepada  ampunan  dari  Tuhanmu  dan  kepada surga yang luasnya seluas langit dan bumi yang disediakan untuk orang- orang yang bertakwa”.[19]

3.      Mengisi detik-detik yang dilewati dengan berbagai amal saleh

Jiwa  akan  bersih  apabila  kita  mengisi  detik-detik  yag  dilewati dengan amaliah saleh. Tetap konsisten dalam melakukan kebajikan. Rasulullah SAW. bersabda,

“….Beramallah semaksimal yang kamu mampu, karena Allah tidak akan bosan sebelum kamu bosan dan sesungguhnya amal yang paling dicintai Allah adalah amal yang kontinu (terus menerus) walaupun sedikit”. (H.R. Bukhari)

.

4.      Bergaul dengan orang-orang saleh

Manusia adalah makhluk sosial. Dengan demikian, lingkungan memiliki peran penting dalam pembentukan karakter dan kepribadiannya. Kalau  kita  ingin  memiliki  jiwa  yang  bersih,  bergaulah  dengan  orang-orang yang jiwanya bersih.

  

“Dan   Bersabarlah   kamu   bersama-sama   dengan   orang-orang   yang menyeru Tuhannya di pagi dan senja hari dengan mengharap keridhaan- Nya; dan janganlah kedua matamu berpaling dari mereka (karena) mengharapkan perhiasan dunia ini; dan janganlah kamu mengikuti orang yang hatinya Telah kami lalaikan dari mengingati  kami, serta menuruti hawa nafsunya dan adalah keadaannya itu melewati batas.”[20]

5.      Menghadiri majlis ta’lim

Orang yang berada di majlis ilmu untuk belajar bersama dengan orang-orang   saleh,   untuk   mengingat   Allah,   ikhlas   untuk   mencari keridloan-Nya, akan mendapatkan rahmat dari-Nya dan jiwanya akan suci. Rasulullah saw. bersabda,

“Tidak  ada  kaum  yang  duduk  untuk  mengingat  Allah  kecuali  malaikat akan menghampirinya, meliputinya dengan rahmat, dan diturunkan ketenangan kepada mereka…”  (H.R. Muslim).

6.      Doa

Berdoa dengan penuh kerendahan  hati adalah cermin dari hamba yang    tunduk,    patuh    hanya    kepada    Allah,    menyerahkan    seluruh kehidupannya secara total kepada Allah. Allah SWT. berfirman,

 

“Dan Tuhanmu berfirman: "Berdoalah kepada-Ku, niscaya akan Kuperkenankan  bagimu.  Sesungguhnya  orang-orang  yang menyombongkan diri dari menyembah-Ku akan masuk neraka Jahannam dalam keadaan hina dina".[21]

Syahr  bin  Hausyah  r.a.  mengatakan  bahwa  ia  pernah  bertanya kepada Ummu Salamah, “Wahai ibu orang-orang yang beriman, doa apa yang selalu diucapkan  Rasulullah  saw. saat berada di sampingmu?”  Ia menjawab, “Doa yang banyak diucapkan ialah,

“ Ya Muqllibal quluub, tsabbit qalbi ‘alaa diinika (wahai yang membolak balik jiwa, tetapkanlah jiwaku pada agama-Mu).” (H.R. Ahmad dan Tirmidzi).

Itulah enam cara agar kita termasuk orang-orang yang mensucikan jiwa. Jiwa kita akan terkotori dengan perbuatan-perbuatan maksiat dan amalan-amalan yang mendatangkan murka Allah SWT. Artinya, setiap kali kita melakukan kemaksiatan berarti kita sedang mengotori jiwa. “Dan sesungguhnya merugilah orang yang mengotori jiwanya”.

Selain yang dikemukakan diatas, proses tazkiyatun nafs itu bisa melalui usaha sebagai berikut:

1.      Mengeluarkan  Zakat  atau  Infaq,  sebagaimana  dijelaskan  dalam  Al-Quran ayat berikut:

 “Ambillah zakat dari sebagian harta mereka, dengan zakat itu kamu membersihkan dan mensucikan mereka dan mendoalah untuk mereka. Sesungguhnya   doa   kamu   itu   (menjadi)   ketenteraman   jiwa   bagi mereka. dan Allah Maha mendengar lagi Maha Mengetahui”.[22]

 “Yang menafkahkan  hartanya (di jalan Allah) untuk membersihkannya”.[23]

2. Takut   terhadap   siksaan   Allah   dan   menjalankan   ibadah   shalat, sebagaimana dijelaskan dalam ayat berikut:

“Dan orang yang berdosa tidak akan memikul dosa orang lain. dan jika seseorang yang berat dosanya memanggil (orang lain) untuk memikul dosanya itu tiadalah akan dipikulkan untuknya sedikitpun meskipun  (yang  dipanggilnya  itu)  kaum  kerabatnya.  Sesungguhnya yang  dapat  kamu  beri  peringatan  Hanya  orang-orang  yang  takut kepada  azab  Tuhannya  (sekalipun)  mereka  tidak  melihatNya  dan mereka  mendirikan  sembahyang.  dan barangsiapa  yang mensucikan dirinya,  Sesungguhnya  ia  mensucikan  diri  untuk  kebaikan  dirinya sendiri. dan kepada Allahlah kembali(mu)”.[24]

3. Menjalankan   pergaulan   hidup   secara   terhormat   (dengan   menjaga kesucian   kehidupan   seksual),   sebagaimana   dijelaskan   dalam  ayat berikut:

“Jika kamu tidak menemui seorangpun didalamnya, Maka janganlah kamu   masuk   sebelum   kamu   mendapat   izin.   dan   jika   dikatakan kepadamu:  "Kembali  (saja)lah,  Maka  hendaklah  kamu  kembali.  itu bersih   bagimu   dan   Allah   Maha   mengetahui   apa   yang   kamu kerjakan”.[25]

  

“Katakanlah   kepada   orang   laki-laki   yang   beriman:   "Hendaklah mereka menahan pandanganya,  dan memelihara  kemaluannya;  yang demikian  itu  adalah  lebih  Suci  bagi  mereka,  Sesungguhnya  Allah Maha mengetahui apa yang mereka perbuat".[26]

4.      Proses  pendidikan   sebagaimana   dilakukan   Nabi  kepada  umatnya, sebagaimana dijelaskan dalam ayat berikut:‘

“Ya Tuhan kami, utuslah untuk mereka sesorang Rasul dari kalangan mereka,  yang  akan  membacakan  kepada  mereka  ayat-ayat  Engkau, dan mengajarkan kepada mereka Al Kitab (Al Quran) dan Al-Hikmah (As-Sunnah) serta mensucikan mereka. Sesungguhnya Engkaulah yang Maha Kuasa lagi Maha Bijaksana”.[27]

“Sungguh Allah Telah memberi karunia kepada orang-orang yang beriman  ketika Allah mengutus  diantara  mereka seorang Rasul dari golongan mereka sendiri, yang membacakan kepada mereka ayat-ayat Allah, membersihkan (jiwa) mereka, dan mengajarkan kepada mereka Al  Kitab  dan  Al  hikmah.  dan  Sesungguhnya  sebelum  (kedatangan Nabi)   itu,   mereka   adalah   benar-benar   dalam   kesesatan   yang nyata”.[28]

“Dia-lah yang mengutus kepada kaum yang buta huruf seorang Rasul di antara mereka, yang membacakan  ayat-ayat-Nya  kepada mereka, mensucikan  mereka dan mengajarkan  mereka Kitab dan hikmah (As Sunnah).  dan Sesungguhnya  mereka sebelumnya  benar-benar  dalam kesesatan yang nyata,”[29]

5.      Melalui   karunia   Allah   yang  diberikan   kepada   orang-orang   yang dikehendaki-Nya, sebagaimana dijelaskan dalam ayat berikut:

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengikuti langkah- langkah   syaitan.   barangsiapa    yang   mengikuti    langkah-langkah syaitan, Maka Sesungguhnya syaitan itu menyuruh mengerjakan perbuatan yang keji dan yang mungkar. sekiranya tidaklah Karena kurnia Allah dan rahmat-Nya kepada kamu sekalian, niscaya tidak seorangpun dari kamu bersih (dari perbuatan-perbuatan keji dan mungkar itu) selama-lamanya, tetapi Allah membersihkan siapa yang dikehendaki-Nya.  dan  Allah Maha  mendengar  lagi  Maha Mengetahui”.[30]

 

“Apakah kamu tidak memperhatikan orang yang menganggap dirinya bersih?. Sebenarnya Allah membersihkan siapa yang dikehendaki-Nya dan mereka tidak aniaya sedikitpun”.[31]

Selain  yang  disebutkan  di  atas,  terdapat  pula  metode  yang digunakan untuk tazkiyatun nafs, yakni sebagai berikut:

1.      Meningkatkan kualitas spritual.

Yaitu dengan memprbanyak beribadah, namun yang menjadi fokus utama adalah ketaatan menjalankan ibadah puasa, baik puasa wajib (ramadhan) ataupun sunah (tiga hari setiap bulan, senin kamis atau puasa nabi Daud as.)

2.      Meningkatkan kualitas mental.

Yaitu senantiasa belajar dan berlatih membiasakan diri berpikir positif, bersikap  positif,  berprilaku  positif,  bertindak  positif,  dan berpenampilan positif.

3.      Meningkatkan kualitas sosial.

Yaitu senantiasa belajar dan berlatih melihat, menyaksikan, dan turut merasakan  penderitaan  orang lain. Sesering  mungkin  melihat ke bawah, yakni kepada orang-orang  yang lebih susah dan mengalami  kekurangan ekonomi, namun sebagian mereka tetap tabah dan penuh rasa percaya diri di  hadapan  Allah  SWT.  Sesering  mungkin  memberikan  bantuan  kepada orang yang benar-benar membutuhkannya, baik berupa material, finansial, moral maupun spiritual.

4.      Meningkatkan wawasan tentang orang-orang yang berjiwa besar dan sehat secara holistik.

Yaitu dengan cara mempelajari riwayat hidup mereka. Seperti sejarah para Nabi, sahabat-sahabat beliau, serta auliya-Nya.

5.      Meminta bimbingan ahlinya.

Sebab  dengan  melalui  ahlinya  maksud  dan tujuan  tazkiyatun  nafs akan dapat tercapai dengan cepat, tepat mantap, dan menyelamatkan.

Apabila  semua  metode  di  atas  telah  senantiasa  dapat  dilaksanakan secara konsisten, niscaya kondisi jiwa tetap senantiasa berada dalam limpahan nur-Nya, baik dalam kondisi lapang maupun dalam kondisi sempit. Sehingga ia   akan   selalu   dapat menghalau dorongan hawa  syahwat,  kesenangan, kecintaan, dan kemabukan  terhadap hal-hal yang menimbulkan  syirik, dosa, dan  sifat  rendah  lainnya.  Bahkan  hakikat  dan  energi  dari  dorongan  itu menjauh dari jiwa itu. Hal itu disebabkan  karena rasa takut dan hormatnya terhadap  jiwa  yang  telah  menerima  ketajallian  cahaya  Tuhannya  menuju kesucian dan keagungan jiwa itu.[32]

Oleh karena itu, bagi siapa saja yang tertarik untuk mengkaji serta memahami eksistensi dan gejala jiwa, maka ia terlebih dahulu mengkaji dan memahami jiwanya sendiri dengan baik dan benar. Pengetahuan tentang jiwa (nafs) ini tidak akan mungkin diraih dengan sempurna, lengkap dan utuh tanpa melalui penghayatan  dzauq (rasa yang dalam), kasyaf (ketersingkapan mata batin) dan musyahadah  (penyaksian  batin  secara  langsung  sebagai  pelaku). Potensi ini akan hadir dalam jiwa yang suci. Sebagaimana diisyaratkan dalam firman Allah SWT.

“Dan jiwa serta penyempurnaannya (ciptaannya), maka Allah mengilhamkan  kepada  jiwa itu (jalan)  kefasikan  dan ketakwaannya. Sesungguhnya beruntunglah orang yang mensucikan jiwa itu, Dan Sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya”.[33]

Kemenangan dan keberuntungan akan selalu dapat diraih oleh orang- orang yang mensucikan jiwanya, sehingga ia dapat menangkap isyarat ketakwaan,  itulah  jiwa  muthmainnah,  radhiyah  dan mardhiyah.  Sedangkan kekalahan dan kerugian akan selalu diterima oleh orang-orang yang mengotori dan  memberi  penyakit  pada  jiwanya,  sehingga  ia  lebih  memilih  isyarat kefasikan dan kejahatan.

C.    Tingkatan Tazkiyatun Nafs

Secara  harfiyah  maqamat  (tingkatan)  berasal  dari  bahasa  arab  yang berarti  tempat  orang  berdiri  atau  pangkat  mulia.[34]  Istilah  ini  selanjutnya untuk arti sebagai jalan panjang yang harus ditempuh oleh seorang sufi untuk berada dekat dengan Allah.

Maqamat merupakan sisi-sisi daripada iman di mana hati menduduki pada tiap-tiap sisi tersebut. Akan tetapi menurut At-Tirmidzi maqamat merupakan derajat atau tingkatan yang dinaiki untuk mencapai tujuan tertinggi di dalam menuju Allah SWT.[35]

Al-Qusyairi di dalam kitabnya berkata: maqamat adalah kondisi yang dicapai  oleh  seorang  hamba,  di  mana  hati  seorang  hamba  itu  berada  di dalamnya  dan merasakan  apa yang dialaminya  dalam bentuk adab. Untuk mencapai  hal  tersebut  diperlukan  sebuah  usaha  dan  melalui  permohonan disertai usaha yang sulit. Maka dari itu, maqam bagi tiap-tiap orang adalah tempat di mana hati seseorang berada dan itu dicapai dengan riyadlah.[36]

Menurut As-Sarraj, yang dimaksud maqamat ialah tingkatan seorang hamba dihadapan Allah dalam hal ibadah, mujahadah, dan riyadlah serta pemusatan diri kepada Allah swt. yang ia tempatkan kepada-Nya.[37]

Jadi dapat disimpulkan, maqam dikalangan kaum sufi merupakan jalan yang dapat mengantarkan  seseorang untuk memperoleh  ma’rifat (mengenal) Allah. Namun demikian para sufi berbeda pendapat mengenai maqamat, baik mengenai pengertiannya maupun mengenai jumlah dan perinciannya.

Muhammad al-Kalabazy dalam kitabnya At-Ta’aruf li Mazhab Ahl At- Tasawuf, sebagaimana dikutip oleh Harun Nasution, mengatakan bahwa maqamat itu jumlahnya ada sepuluh, yaitu taubat, zuhud, sabar, faqr, tawadlu’ taqwa, tawakkal, ridla’, mahabbah, dan ma’rifat.[38]

Menurut  Abu  Nashr  As-Siraj  At-Thusi  ada  tujuh  maqamat,  yaitu taubat, wara’, zuhud, fakir, sabar, tawakkal, dan ridla’.[39]

Sedangkan menurut Abu  Thalib  Al-Maliki  membagi  sembilan  maqamat,  yaitu  taubat,  sabar, syukur, harap, takut, zuhud, tawakkal,  ridla’, dan mahabbah.[40]

Dalam kitab Ihya’ Ulumuddin Al-Ghazali menjelaskan lebih dari sepuluh maqamat, yaitu taubat, sabar, syukur, harap, takut, zuhud, tawakkal, cinta, rindu, intim, dan ridla’.[41]

Dari pendapat di atas memperlihatkan keadaan variasi penyebutan maqamat   yang   berbeda-beda,   namun   ada   maqamat   yang   oleh   mereka disepakati,  yaitu  taubat,  zuhud,  wara’,  faqr,  sabar  tawakkal,  dan  ridla’. Sedangkan tawadlu’, mahabbah, dan ma’rifat oleh mereka tidak disepakati sebagai maqamat.  Terhadap  tiga istilah yang disebut terakhir  itu (tawadlu’, mahabbah,  dan ma’rifat)  terkadang  para ahli tasawuf  menyebutnya  sebagai maqamat,  dan  terkadang  menyebutnya  sebagai  hal dan  ittihad  (tercapainya kesatuan wujud rohainiah dengan Allah).

Menurut Ziauddin Sardar, proses tazkiyah itu dapat dilakukan malalui 6  instrumen,  yaitu  dzikir  (ingat  kepada  Allah),  ibadah  (pemujaan  kepada Allah), taubat (mencari pengampunan Allah), sabar (semangat ketekunan), hasabah (kritik diri), dan do’a (permohonan).[42]

Menurut Abu’Abd Al-Barra’ Sa’ad Ibn Muhammad At-Takhisi, proses tazkiyah nafs dilakukan melalui proses yang disebutnya dengan wasilah, yaitu hubungan personal dengan Allah. Proses itu mencakup 5 hal. Pertama, melalui pintu ‘ubudiyah mahdah secara ikhlas. Hal ini tercermin melalui ketundukan, kepatuhan, dan merasa butuh kepada Allah. Kedua, memperbagus ibadah, ini merupakan wasilah terpenting dalam tazkiyah nafs dalam meningkatkan nafs di sisi Allah. Ketiga, menerima kitab Allah dengan menghafal, membaca, tadabbur,  memahami,  memegang  teguh  apa  yang  dihalalkan  dan diharamkannya.  Mengambil   pelajaran   dari   kisah-kisahnya   untuk   bekal kehidupan sehari-hari. Keempat, memahami sejarah Nabi dan mengikuti petunjuknya. Kelima, muhasabah (introspeksi) dengan segala kekurangan dan kelebihannya.[43]

Dalam hal ini Al-Ghazali lebih memusatkan pada dzikir sebagai sarana proses  tazkiyah  nafs.  Menurutnya   dzikir  dapat  dikelompokkan   kepada  4 macam. Pertama, menyatakan keesaan Allah (tahlil). Kedua, mengagungkan nama-Nya  (tasbih).  Ketiga,  memohon   ampunannya   (istighfar).   Keempat, memuja dzat Allah (tahmid).

Dari semuanya ini, yang pertama adalah yang paling terbaik. Lebih lanjut ia menguraikan  ada 4 tingkatan dzikir. Pertama, memuja  Allah  dengan  lidah  sementara  pikiran  melayang-layang.  Ini adalah dzikr yang paling rendah, sebab dzikr seperti ini tidak memberikan pengaruh apa-apa  pada jiwa. Kedua,  dzikr yang dibarengi  dengan  upaya, tetapi  tetap menemukan  kesukaran,  jika upaya tidak dilakukan,  maka perhatian (konsentrasi) akan hilang. Ketiga, pikiran tetap terpaku pada  dzikir, sehingga tidak  mudah  teralihkan.  Keempat,  adalah  dzikir  yang  ditandai  dengan  yang dipuja  yaitu  Allah telah  menguasai  nafs seluruhnya,  sehingga  pikiran  tidak menyadari  lagi  perbuatan  dzikir  tersebut.[44] Dengan  proses  tazkiyah  nafs, diharapakan  nafs menjadi bersih dan suci. Selanjutnya  ia akan memperoleh keberuntungan  dan  ia  akan  disapa  oleh  Allah  dengan  sapaan  yang  lembut untuk datang keharibaan-Nya. Dan inilah nafs yang dipanggil dengan sebutan nafs muthmainnah.

Berdasarkan  uraian  di  atas  dapatlah  dipahami  bahwa  nafs muthmainnah merupakan tingkatan tertinggi dari rentetan strata jiwa. Pada tingkatan terakhir ini ia sudah bebas dari sifat-sifat kebinatangan  dan bebas dari sifat insaniyah plus hayawaniyah. Ia benar-benar memiliki kualitas insaniyah yang sempurna, sehingga berkembang ke arah sifat insaniyah plus Ilahiyah.

D.    KESIMPULAN

Tazkiyatun nafs adalah proses penyucian jiwa dari perbuatan syirik dan dosa, pengembangan jiwa manusia mewujudkan potensi-potensi menjadi kualitas-kualitas  moral  yang  luhur  (akhlakul  hasanah),  proses pertumbuhan, pembinaan akhlakul karimah (moralitas yang mulia) dalam diri dan kehidupan  manusia.  Dan dalam proses  perkembangan  jiwa itu terletak falah (kebahagiaan), yaitu keberhasilan manusia dalam memberi bentuk dan isi pada keluhuran martabatnya sebagai makhluk yang berakal budi.

E.     DAFTAR PUSTAKA

Adz-Dzakiy,   Hamdani   Bakran.  Psikologi   Kenabian;   Prophetic   Psychology: Menghidupkan Potensi dan Kepribadian Kenabian dalam Diri. Yogyakarta: Beranda Publishing. 2007

Al-Maraghi, Ahmad Mushtafa. Tafsir Al-Maraghi jilid II. Beirut: Dar Ihya Al-Turats Al-Arabi. Tanpa tahun

Amiruddin, Aam. Tafsir Al-Quran Kontemporer Juz Amma. Bandung: Khazanah Intelektual. 2005

An-Najjar, Amir. Al-Ilmu an-Nafsi as-Sufiyah, diterjemahkan oleh Hasan Abrori dengan judul: Ilmu Jiwa dalam Tasawuf: Studi Komparatif dengan Ilmu Jiwa Kontemporer. Jakarta: Pustaka Azzam. 2000

Chittick, William C. Sufism: A short Introduction, diterjemahkan Zaimul, Tasawuf di Mata Kaum Sufi. Bandung: Mizan. 2002

Effendi, Djohan dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan: Ulumul Quran No. 8, Volume II,1991

Hawwa, Said. Almustakhlash Fii Tazkiyatil Anfus. alih bahasa oleh: Ainur Rafiq Tahmid, Shaleh. Mensucikan Jiwa: Konsep Tazkiyatun Nafs Terpadu. Jakarta: Robbani Press. 1999

Itris, Muhammad. Mu’jam At-Ta’biraat Al-Quraniyah, Kairo: Dar As-Tsaqafah Lin- Nasyr. 1998

M. Solihin. Kamus Tasawuf. Bandung: PT. Remaja Rosda Karya. 2002

Quswan, M. Chatib. Mengenal Allah: Mengenal Study Ajaran Tasawuf Syaikh Abdus Samad Al-Palimbani. Jakarta: Bulan Bintang. 1985

Qutub, Sayyid .Tafsir Fi Dzilalil Quran. Beirut Libanon: Ihya Al-Turats Al-Arabi. 1967

Razi, Imam Fakhr. Tafsir Al-Kabir jilid IV. Beirut: Dar Ihya At-Turats Al-Arabi. Tanpa tahun

Ridha, Muhammad Rasyid: Tafsir Al-Manar. Mesir: Maktabat Al-Qahirat. Tanpa tahun

Shihab, M. Quraish. Tafsir Al-Mishbah Vol. 15. Jakarta, Lentera Hati. 2002

Simuh, Tasawwuf dan Perkembangan Dalam Islam, Jakarta: PT. Raja Grafindo Pustaka 1996

Yunus, Mahmud. Kamus Bahasa Arab Indonesia. Jakarta: Hidakarya Agung. 1990

---

[1] Al-Quran surat Al-Jum’ah/62: 2

[2] M. Solihin, Kamus Tasawuf, (Bandung, PT. Remaja Rosda Karya, 2002), hlm. 234

[3] William C. Chittick, Sufism: A short Introduction, diterjemahkan Zaimul, Tasawuf di Mata Kaum Sufi, (Bandung, Mizan, 2002), hlm. 84-85

[4] Al-Quran surat Asy-Syams/91: 9-10

[5] M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah, (Jakarta, Lentera Hati, 2002), Vol. 15, hlm. 300

[6] Ibid. hlm. 301

[7] Ibid. hlm. 301

[8] Sayyid Qutub, Tafsir Fi Dzilalil Quran, (Bairut Lubnan, Ihya Al-Turats Al-Arabi, 1967) atau dalam, Al-Hayatu Fi Dzilalil Quran, Digital, hlm. 3915

[9] Muhammad Itris, Mu’jam At-Ta’biraat Al-Quraniyah, (Kairo, Dar As-Tsaqafah Lin- Nasyr, 1998), Cet. I, hlm. 560

[10] Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir Al-Manar, (Mesir, Maktabat Al-Qahirat), juz 4, hlm.222-223

[11] Said Hawwa, Almustakhlash Fii Tazkiyatil Anfus, alih bahasa oleh: Ainur Rafiq Shaleh Tahmid, Lc, Mensucikan Jiwa: Konsep Tazkiyatun Nafs Terpadu, (Jakarta, Robbani Press, 1999), hlm. 2.

[12] Imam Fakhr Razi, Tafsir Al-Kabir, (Beirut, Dar Ihya At-Turats Al-Arabi, tth), cet. III, jilid IV, hlm. 67

[13] Ahmad Mushtafa Al-Maraghi, Tafsir Al-Maraghi, (Beirut, Dar Ihya Al-Turats Al-Arabi), jilid II, hlm. 123

[14] Imam Fakhr Razi, Op.Cit., hlm. 80

[15] Ibid, jilid IV, hlm. 143

[16] Djohan Effendi, dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan: Ulumul Quran No. 8, Volume II,1991, hlm. 5

[17] Aam  Amiruddin,  Tafsir Al-Quran Kontemporer Juz Amma, (Bandung,  Khazanah Intelektual, 2005), Jilid II, hlm. 35

[18] Al-Quran surat Al-Hasyr/59:18

[19] Al-Quran surat Ali Imron/3: 133

[20] Al-Quran surat Al-Kahfi/18: 28

[21] Al-Quran surat Al-Mu’min/40: 60

[22] Al-Quran surat At-Taubah/9: 103

[23] Al-Quran surat Al-Lail/92: 18

[24] Al-Quran surat Fatir/35: 18

[25] Al-Quran surat An-Nur/24: 28

[26] Al-Quran surat An-Nur/24: 30

[27] Al-Quran surat Al-Baqarah/2: 129

[28] Al-Quran surat Ali Imran/3: 164

[29] Al-Quran surat Al-Jumuah/62: 2

[30] Al-Quran surat An-Nur/24: 21

[31] Al-Quran surat An-Nisa’/4: 49

[32] Hamdani   Bakran   Adz-Dzakiy,   Psikologi   Kenabian;   Prophetic   Psychology: Menghidupkan Potensi dan Kepribadian Kenabian dalam Diri, (Yogyakarta, Beranda Publishing, 2007), hlm. 115

[33] Al-Quran surat Asy-Syams/91: 7-10

[34] Mahmud Yunus, Kamus Bahasa Arab Indonesia, (Jakarta, Hidakarya Agung, 1990), hlm.362

[35] Amir An-Najjar, Al-Ilmu an-Nafsi as-Sufiyah, diterjemahkan oleh Hasan Abrori dengan judul: Ilmu Jiwa dalam Tasawuf: Studi Komparatif dengan Ilmu Jiwa Kontemporer, (Jakarta, Pustaka Azzam, 2000), hlm. 224

[36] Ibid

[37] M. Chatib Quswan, Mengenal Allah: Mengenal Study Ajaran Tasawuf Syaikh Abdus Samad Al-Palimbani, (Bulan Bintang, Jakarta, 1985), hlm. 52

[38] Harun Nasution, Op. Cit, hlm. 62

[39] Simuh, Tasawwuf dan Perkembangan Dalam Islam, (PT. Raja Grafindo Pustaka, Jakarta,

1996), hlm. 49

[40] M. Chatib Quswan, Op.Cit, hlm. 52

[41] Al-Ghazali, Ihya’ Ulumuddin Juz IV, hlm. 3-345

[42] Ziauddin Sardar, Rekayasa Masa Depan Peradaban Islam, Diterjemahkan oleh Rahman

Astuti, (Bandung, Pustaka, 1987), hlm. 279

[43] Abd Al-Barra’ Sa’ad Ibn Muhammad At-Takhisi, Tazkiyah Nafs, diterjemahkan oleh Muqimuddin Saleh (Solo: Pustaka Mantiq, 1996), hlm. 106-115

[44] M.  Abu  Al-Qasim,  Etika  Al-Ghazali,  diterjemahkan oleh  J.  Muhyiddin,  (Bandung, Pustaka, 1988), hlm. 236-237

SOSIOLOGI HUKUM ISLAM (Analisis terhadap Pemikiran M. Atho Mudzar)

SOSIOLOGI HUKUM ISLAM

(Analisis terhadap Pemikiran M. Atho Mudzar)

Oleh
Muhammad Syamsuddin
Mahasiswa Pasca Sarjana STAIN Pekalongan

Abstrak

Hukum Islam merupakan fenomena budaya dan fenomena sosial sekaligus. Kenyataan  ini menyadarkan  kita bahwa dalam melakukan  studi  hukum  Islam,  penggunaan  perspektif  ilmu- ilmu budaya dan ilmu-ilmu sosial merupakan suatu keniscayaan dalam  meneropong  hukum  Islam.  Artikel  ini,  berusaha memotret  gagasan M. Atho Mudzar tentang sosiologi hukum Islam, yang dapat   mengambil   beberapa   tema   yakni   studi mengenai  pengaruh  agama  terhadap  perubahan masyarakat, studi tentang pengaruh struktur dan perubahan masyarakat terhadap  pemahaman  ajaran  agama  atau  konsep  keagamaan, studi tentang tingkat pengamalan beragama masyarakat, studi tentang pola sosial masyarakat   Muslim   dan   studi   tentang gerakan masyarakat yang membawa paham yang dapat melemahkan  atau  menunjang  kehidupan  beragama. 

Merumuskan metodologi studi Islam bukanlah merupakan fenomena baru abad modern sekarang ini. Kesadaran tentang  urgensi metodologi  yang akurat tentang mempelajari  Islam telah dimulai sejak masa sejarah Islam klasik. Di antara  bukti yang menegaskan hal tersebut adalah munculnya beragam disiplin ilmu dalam Islam seperti ilmu hadits dengan segala percabangannya, ilmu ushul fiqh dan berbagai disiplin lainnya, yang sayangnya, ilmu-ilmu itu masih terasa  terserak-serak  sehingga  deskripsi  metodologi  studi Islam  yang  utuh belum  tampak.  Karena  itu,  upaya  pengembangan metodologi studi Islam sekarang ini, selain harus mengakomodasi pemikiran-pemikiran baru termasuk juga yang mungkin datang dari Barat juga  mesti selalu menyertakan  pemikiran-pemikiran metodologi yang telah lama ada.

Tulisan ini berusaha  memotret  gagasan  M. Atho Mudzar Mudzhar tentang urgensi pendekatan sosiologi dalam mengkaji hukum Islam, sehingga  diharapkan  nantinya  bisa dimengerti jika terdapat produk ijtihad  tentang  hukum  Islam,  namun  tidak  lazim,  akan  tetapi  jika dilihat   dari   perspektif   keilmuan   (sosiologi misalnya),  fenomena tersebut merupakan suatu kelaziman, dikarenakan adanya dinamika sosial.

A.    Biografi H. M. Atho Mudzar

H. M. Atho Mudzhar, dilahirkan di Serang, Propinsi Banten, 20 Oktober 1948. Menamatkan  sarjana  lengkap  tahun  1975  di  IAIN  Jakarta.  Tahun1978  melanjutkan studi di University  of Queensland, Brisbane, Australia hingga memperoleh  Gelar Master of  Social  and  Development   Pada  tahun  1981. 

Tahun  1986  mempelajari  Islam di University of  California  Los  Angeles  (UCLA)  hingga  memperoleh gelar Doctor  of Philosophy   dan  Islamic  Studies  pada  tahun  1990.  Sepulangnya  dari Amerika,  beliau menjadi birokrat dengan   menjabat  sebagai Direktur Pembinaan  Pendidikan  Agama Islam pada sekolah  Umum  dan selanjutnya  Direktur  Pembinaan  Perguruan  Tinggi Agama  Islam Departemen  Agama.

Tahun 1991 ia juga mengajar di beberapa perguruan tinggi baik di Program Sarjana maupun di Program Pasca Sarjana, seperti di PPS UI Program Kajian wanita, Universitas Muhammadiah Jakarta, PPS UMM, UGM, UII Yogyakarta, IAIN Sunan Ampel Surabaya.

Sejak Oktober 1996 beliau menjabat  Rektor IAIN Sunan Kalijaga  Yogyakarta  hingga  tahun 2000. Ketika menjadi  rektor itulah, beliau banyak   berkecimpung   dalam   dunia   keilmuan   dengan   aktif  memberi   kuliah   di program  pascasarjana,  yang puncaknya  pada 15 September  1999 beliau dikukuhkan sebagai   profesor   dalam   ilmu   Sosiologi   Hukum   Islam   di   UIN Yogyakarta.   Pasca menjabat  sebagai rektor, hingga sekarang  ini beliau menduduki posisi  sebagai  Kepala  Balai  Penelitian,   Pengembangan,   Pendidikan   dan  Latihan (Balitbang Diklat)  Departemen Agama RI.

B.     Karya Ilmiah Atho Mudzar

Di antara karyanya  adalah Belajar Islam di Amerika yang terbit tahun 1991, Fatwa Majlis Ulama Indonesia (edisi dua bahasa; Indonesia dan Inggris) yang berasal dari disertasi doktornya Fatwas of Council of Indonesian Ulama; A Study of Islamic Legal Thought in Indonesia 1975-1988. Kemudian diterbitkan juga dalam versi bahasa Arab pada tahun 2003. Karyanya yang lain adalah Hukum Keluarga di Dunia Islam Modern (terbit tahun 2003). Ia juga menulis beberapa artikel dan makalah dalam bahasa Inggris, di antaranya The Mosque and the Holy Basket; Conflict and Inegration in Amparia Bugese Community, dalam Indonesia Magazine (Jakarta, No.57, 1980), Religious Education and Religious Harmony in Indonesia, dalam Mizan (Jakarta, No. 2, 1984), Iranian Revolution dalam al-Talib The Student (Los Angeles, February, 1989), Fatwa and Sicial Interetion in Indonesia (Jusur, UCLA, 1992), dan lain-lain

C.    Agama sebagai Fenomena Budaya dan Fenomena Sosial

Sebelum memasuki substansi permasalahan  tentang hukum Islam   dalam   perspektif sosiologis, M. Atho Mudzar  memandang  perlu  untuk  dikaji terlebih dahulu  agama fenomena budaya dan  agama sebagai fenomena   sosial, dengan maksud untuk memperjelas fokus pengkajian.

Pada  awalnya,  ilmu  (science)  diklasifikasikan  menjadi  dua macam, ilmu alam dan ilmu budaya. Ilmu alam bertugas mencari hukum-hukum alam,  mencari  keteraturan  yang  terjadi  pada  alam yang   dilakukan   dengan   mengurai   keterulangan   suatu   fenomena alam. Sebaliknya pengetahuan budaya, bersifat tidak terulang, melainkan unik.

Di  antara  ilmu  pengetahuan  kealaman  dan  pengetahuan budaya   itu   terdapat   ilmu   pengetahuan   sosial.   Ilmu-ilmu   sosial berusaha  mencoba memahami fenomena  yang tidak berulang tetapi dengan cara memahami keterulangannya, sehingga penelitian ilmu sosial mengalami problem dari segi obyektivitasnya.

Kemudian, dimanakah letak studi-studi agama (Islam)? Jika dilihat dari definisi yang sering dikemukakan  yakni agama sebagai kepercayaan akan adanya sesuatu yang Maha Kuasa dan hubungan dengan yang Maha Kuasa itu, maka agama adalah gejala budaya, karena   agama   adalah   kepercayaan.   Sedangkan   interaksi   antara sesama   pemeluk   agama   adalah   gejala   sosial.   Dengan   demikian, agama dapat dilihat secara bipolar, yakni sebagai gejala budaya dan sebagai fenomena sosial.

Hal  ini  berarti  studi  Islam  dapat  didekati  dari  perspektif fenomena  budaya  dan  dapat  pula  dari  perspektif  fenomena  sosial atau keduanya sekaligus. Ketika Islam dilihat sebagai gejala budaya, maka metodologi yang digunakan adalah metode penelitian budaya, seperti filsafat, sejarah, studi naskah dan arkeologi. Dan ketika Islam dilihat sebagai gejala sosial, maka metodologi yang digunakan adalah metode  penelitian  ilmu-ilmu  sosial.  Kemudian,  penggunaan  studi Islam sebagai fenomena budaya dan fenomena sosial sekaligus, dapat dilihat dari obyek studi tentang fatwa ulama dan situasi politik yang mengitarinya.[1]

D.    Format Studi Islam dengan Pendekatan Sosiologi

Studi Islam dengan pendekatan  sosiologi,  dalam pandangan Atho Mudzar lebih  mendekati  kajian  sosiologi  agama  klasik  dari pada  sosiologi  agama  modern,  dengan  alasan  studi  Islam  dalam perspektif   sosiologis   mempelajari   hubungan   timbal   balik   antara agama dan masyarakat. Lebih  lanjut,  Atho Mudzhar  menyatakan  bahwa  studi  Islam dengan  pendekatan   sosiologi   dapat  mengambil setidaknya   lima tema: 

Pertama, studi mengenai pengaruh agama terhadap perubahan masyarakat. Tema ini, mengingatkan kita pada Emile Durkheim yang mengenalkan  konsep  fungsi  sosial agama.   Dalam  bentuk  ini studi Islam  mencoba  memahami  seberapa  jauh  pola-pola  budaya masyarakat  (misalnya  menilai sesuatu sebagai baik atau tidak baik) berpangkal pada nilai agama, atau seberapa jauh struktur masyarakat (misalnya supremasi kaum lelaki) berpangkal pada ajaran tertentu agama atau seberapa jauh perilaku masyarakat (seperti pola berkonsumsi  dan  berpakaian   masyarakat)  berpangkal  tolak  pada ajaran tertentu agama.

Kedua, studi tentang pengaruh struktur dan perubahan masyarakat terhadap pemahaman ajaran agama atau konsep keagamaan, seperti studi tentang bagaimana tingkat urbanisme Kufah telah mengakibatkan lahirnya pendapat-pendapat  hukum Islam rasional   ala  Hanafi  atau  bagaimana   faktor  lingkungan   geografis Basrah  dan Mesir telah mendorong  lahirnya  qawl qaiîm   dan   qawl jadid al-Syafi’i.

Ketiga,  studi  tentang tingkat pengamalan  beragama masyarakat.  Studi  Islam  dengan  pendekatan  sosiologi  dapat  juga  mengevaluasi pola  penyebaran   agama  dan  seberapa   jauh  ajaran agama  itu diamalkan  masyarakat.  Melalui  pengamatan dan survey, masyarakat dikaji tentang seberapa intens   mengamalkan   ajaran agama yang dipeluknya, seperti seberapa intens mereka menjalankan ritual  agamanya  dan  sebagainya. 

Keempat,  studi  pola  sosial masyarakat Muslim, seperti pola sosial masyarakat Muslim kota dan masyarakat Muslim  desa, pola hubungan  antar agama  dalam suatu masyarakat,  perilaku  toleransi  antara  masyarakat  Muslim  terdidik dan kurang  terdidik,  hubungan  tingkat pemahaman  agama  dengan perilaku politik, hubungan perilaku keagamaan dengan perilaku kebangsaan, agama sebagai faktor integrasi dan disintegrasi dan berbagai senada lainnya.

Kelima, studi tentang gerakan masyarakat yang membawa paham  yang  dapat  melemahkan  atau  menunjang  kehidupan beragama. Gerakan kelompok Islam yang mendukung paham kapitalisme, sekularisme, komunisme merupakan beberapa contoh di antara  gerakan  yang  mengancam  kehidupan  beragama  dan karenanya perlu dikaji seksama. Demikian pula munculnya kelompok masyarakat  yang  mendukung  spiritualisme  dan  sufisme  misalnya, yang  pada  tingkat  tertentu  dapat  menunjang  kehidupan  beragama perlu dipelajari dengan seksama pula.[2]

E.     Format Studi Hukum Islam

Dengan  mengacu  pada  distingsi  gejala  studi  Islam  secara umum,  maka  hukum  Islam  juga  dapat  dipandang  sebagai  gejala budaya  dan sebagai  gejala  sosial.  Filsafat  dan aturan  hukum  Islam adalah gejala budaya, sedangkan interaksi orang Islam dengan orang lain seagama atau tidak seagama merupakan gejala sosial. Atho Mudzar memerinci hukum Islam pada tiga segmen:

1.      Penelitian  hukum  Islam  sebagai  doktrin  asas.  Dalam  penelitian ini,  sasaran  utamanya   adalah  dasar-dasar   konseptual   hukum Islam  seperti masalah sumber hukum, konsep maqâsid al-syarî’ah, qawâ’id al-fiqhiyyah, tharîq al-Istinbâth, manhaj ijtihâd  dan lainnya.

2.      Penelitian hukum Islam normatif. Dalam penelitian ini sasaran utamanya adalah hukum Islam sebagai norma atau aturan, baik yang masih berbentuk nas maupun yang sudah menjadi produk pikiran manusia.  Aturan dalam bentuk nas meliputi ayat-ayat dan hadits ahkam. Sedangkan aturan yang sudah dipikirkan  manusia antara   lain  berbentuk   fatwa-fatwa   ulama   dan  bentuk-bentuk aturan lainnya yang mengikat seperti kompilasi hukum Islam, dustur, perjanjian internasional, surat kontrak, kesaksian dan sebagainya.

3.      Penelitian hukum  Islam sebagai gejala sosial. Sasaran  utamanya adalah perilaku hukum masyarakat Muslim dan masalah interaksi antar sesama manusia, baik sesama Muslim maupun dengan non Muslim.  Ini  mencakup  masalah-masalah  seperti  politik perumusan dan penerapan hukum (siyâsah al-syarî’ah), perilaku penegak   hukum,   perilaku   pemikir   hukum   seperti   mujtahid, fuqaha, mufti dan anggota badan legislatif, masalah-masalah administrasi dan organisasi hukum seperti pengadilan dengan segala   graduasinya   dan  perhimpunan   penegak   serta  pemikir hukum seperti perhimpunan  hakim agama, perhimpunan studi peminat hukum Islam, lajnah-lajnah fatwa dicari organisasi - organisasi keagamaan dan lembaga-lembaga penerbitan atau pendidikan yang menspesialisasikan  diri atau mendorong studi- studi hukum Islam. Dalam jenis penelitian ini juga tercakup masalah-masalah evaluasi pelaksanaan dan efektivitas hukum, masalah pengaruh hukum Islam terhadap perkembangan masyarakat atau  pemikiran    hukum, sejarah perkembangan hukum, sejarah pemikiran hukum, sejarah  administrasi  hukum serta masalah kesadaran dan sikap hukum masyarakat.[3]

Ketiga bentuk studi hukum Islam tersebut, dapat dilakukan secara terpisah dan dapat pula dilakukan secara bersama- sama untuk melihat keterkaitan satu sama lain mengenai masalah hukum  Islam. Dua bentuk  studi  hukum  Islam yang pertama  (studi hukum Islam sebagai doktrin asas dan studi hukum Islam normatif) dapat digabungkan dan diidentifikasi sebagai studi hukum Islam doktrinal, sedangkan bentuk studi hukum yang ketiga disebut sebagai studi hukum Islam Sosiologis. Dua bentuk studi yang pertama melihat Islam sebagai fenomena budaya dan bentuk studi Islam yang ketiga melihat Islam sebagai fenomena sosial.

Atho Mudzar menegaskan bahwa seperti   halnya penggunaan pendekatan sosiologis dalam studi Islam secara umum, penggunaan  pendekatan  sosiologi  dalam  studi hukum  Islam  dapat mengambil beberapa tema sebagai berikut:

1.      Pengaruh  hukum  Islam  terhadap  masyarakat   dan  perubahan masyarakat. Contohnya bagaimana hukum ibadah haji yang wajib telah mendorong ribuan umat Islam Indonesia setiap tahun berangkat ke Mekah dengan segala akibat ekonomi, penggunaan alat transportasi dan organisasi manajemen dalam penyelenggaraannya serta akibat sosial dan struktural yang terbentuk pasca menunaikan ibadah haji.

2.      Pengaruh  perubahan  dan  perkembangan  masyarakat  terhadap pemikiran hukum Islam. Contohnya, bagaimana oil booming di negara-negara teluk dan semakin mengentalnya Islam sebagai ideologi  ekonomi  di  negara-negara  tersebut    pada  awal  tahun 1970 telah  menyebabkan  lahirnya  sistem  perbankan Islam, yang  kemudian  berdampak  ke  Indonesia  dengan  terbentuknya bank - bank syariah.

3.      Tingkat pengamalan hokum agama masyarakat, seperti bagaimana perilaku  masyarakat   Islam  mengacu   pada  hukum Islam.

4.      Pola   interaksi   masyarakat   di   seputar   hukum   Islam,   seperti bagaimana  kelompok-kelompok keagamaan dan politik di Indonesia merespons berbagai persoalan hukum Islam seperti terhadap Rancangan Undang-Undang  Peradilan  Agama,  boleh tidak wanita menjadi pemimpin negara dan sebagainya.

5.      Gerakan  atau  organisasi  kemasyarakat  yang  mendukung  atau yang kurang  mendukung  hukum  Islam, misalnya  perhimpunan penghulu,  perhimpunan  hakim agama, perhimpunan  pengacara dan sebagainya.[4]

Sebagai mekanisme konkret dari tawaran pemikirannya, Atho Mudzar mengajukan beberapa contoh aplikasi pendekatan sosiologis terhadap hukum Islam, salah satunya adalah tentang Tawsiyah Majelis Ulama Indonesia (MUI) mengenai Calon Legislatif non Muslim. Sehubungan dengan contoh pertama,  Atho Mudzar menegaskan bahwa substansi tawsiyah tersebut merupakan suatu problem hukum Islam, sebab  kitab-kitab  fiqh (yurisprudensi  Islam) umumnya  memuat hal yang berkaitan dengan tata politik kenegaraan yang disebut dengan kitab al-Qada’,   artinya bab tentang  kehakiman   yang   bagiannya termasuk  masalah  kekuasaan  dan kepemimpinan. Kemudian mengingat tawsiyah tersebut merupakan  himbauan, apakah menjadi problem hukum dan bukan sekedar problem moral?

Dalam  konteks  ini,  Atho Mudzar  menyatakan  bahwa  dalam  hukum positif, himbauan belum merupakan persoalan hukum, karena suatu perbuatan    baru   dapat   berkategori    hukum   jika   perbuatan  itu mengikuti atau melanggar aturan hukum tertentu yang mempunyai sanksi. Akan tetapi dalam hukum Islam, himbauan atau anjuran merupakan perbuatan hukum, dengan alasan hukum dalam Islam bukan hanya berkaitan  dengan taat atau melanggar aturan tertentu yang   ada   sanksinya,   akan   tetapi   juga   berkaitan   dengan   moral. Bukankah   kita   mengenal   adanya   konsep   sunnah   dan   makruh. Meskipun dalam perspektif hukum positif, keduanya (sunnah dan makruh) tidak berkategori hukum, akan tetapi dalam perspektif Islam berkategori hukum, karena substansi hukum dalam perspektif Islam mencakup substansi hukum tetapi juga moral.

Kemudian    berkaitan    dengan    isi   tawsiyah    tersebut,    Atho Mudzar menegaskan bahwa ketika MUI mengeluarkan  himbauan agar umat Islam  Indonesia   tidak  memilih   partai  politik dalam   pemilu  yang kebanyakan calon legislatifnya non Muslim, sesungguhnya ayat-ayat- Qur’an tersebut di atas itulah (QS. Ali Imran ayat 28) yang menjadi acuan  para  pimpinan  MUI. Inilah  rambu-rambu  nilai yang  bersifat doktrinal yang mendasari himbauan MUI tersebut.[5]

Kemudian secara sosiologis, logika MUI dalam tawsiyah tersebut dapat   diamati,   yakni   himbauan itu dikeluarkan beberapa saat menjelang  pelaksanaan   pemilu yang akan memilih wakil dan pemimpin rakyat yang membuat Undang-Undang baru dan mengamandemen UU lama.  Jika wakil  rakyat tersebut  kebanyakan tidak beragama Islam, bagaimana mungkin mereka memperjuangkan aspirasi umat Islam. Dengan alur logika demikian, kiranya dapat dimengerti.

Dalam konteks demikian, kita melihat bahwa MUI dihadapkan pada realitas empirik yang harus dijawab yakni bahwa ada diantara partai politik peserta pemilu yang secara lahiriah berasaskan kebangsaan, tetapi calon  legislatifnya  didominasi  oleh  non Muslim yang berarti tidak mencerminkan representasi bangsa Indonesia. MUI tidak   ingin   umat   Islam   dikelabui,   sehingga   keluarlah   tawsiyah tersebut. MUI tidak mengingkari hak non Muslim untuk menjadi anggota legislatif di negara ini, tetapi hendaknya jangan sampai mendominasi dan  mengatasnamakan  sebagian  besar  rakyat  yang justru beragama Islam.

Dari segi itu, pikiran hukum MUI tentang kepemimpinan  non  Muslim  sesungguhnya  telah  mengalami kompromi,  dibandingkan  dengan  larangan  al-Qur’an  yang  mutlak sama sekali melarang mengangkat pemimpin non Muslim. Dalam konteks ini landasan  hukum  doktrinal MUI  telah   disesuaikan dengan realitas empirik masyarakat.

Dari uraian di atas, dapat ditegaskan bahwa tawsiyah MUI menjelang pemilu 7 Juni 1999 merupakan hasil ijtihad yang telah mengakomodasi realitas bahwa tidak mungkin semua wakil rakyat di DPR itu Muslim, tetapi bagi MUI hendaknya  yang non Muslim  itu tidak dominan jumlahnya.

F.     Kesimpulan

Dari   deskripsi   di  atas,   dapat   dinyatakan   bahwa   situasi kondisi sosial politik yang mengitari suatu ijtihad sedemikian berpengaruh signifikan terhadap hasil ijtihâd tersebut. Dalam konteks demikianlah inilah, pendekatan sosiologis dalam studi hukum Islam sedemikian urgen untuk dilakukan, bahkan tidak hanya mencakup masalah-masalah hukum Islam kontemporer, tetapi juga masalah- masalah  hukum  Islam  masa  klasik,  seperti  yang  dicontohkan  oleh David S. Powers. Dalam studi tersebut, Powers mendemonstrasikan bagaimana  hukum  Islam   waris  dipahami  orang sekarang,  berbeda dan  telah  bergeser  dari  apa  yang  ada  pada  zaman  nabi dan para sahabat besar  (proto   Islamic   Law)   serta   masalah-masalah yang berkaitan dengan pergeseran-pergeseran tersebut.

Penerapan  pendekatan  sosiologi  dalam studi  hukum  Islam berguna untuk memahami secara lebih mendalam gejala-gejala sosial di seputar  hukum  Islam,  sehingga  dapat  membantu  memperdalam pemahaman hukum Islam doktrinal dan pada gilirannya membantu dalam memahami dinamika hukum Islam. Dari contoh yang dikemukakan di atas, tampak jelas  bahwa perkembangan pemikiran hukum Islam acap kali dipicu bahkan diarahkan oleh perbenturan kepentingan  antar  kelompok  dalam  masyarakat  yang  berinteraksi. Hal ini memberi kesan bahwa sampai batas tertentu hukum Islam hanyalah produk pemikiran manusia Muslim dalam meresponsi lingkungan  sekitarnya.  Untuk sebagian  hal itu benar adanya, tetapi pada   saat   yang   sama   juga   merupakan   ekspresi   upaya   dalam memahami dan menjabarkan titah kewahyuan dalam realitas aktual. Dalam konteks tarik menarik antara titah kewahyuan transendental dengan realitas  aktual  empirikal itulah terletak dinamika hukum Islam serta disini pula letak kontribusi signifikan studi hukum Islam dengan bingkai pendekatan sosiologi.

DAFTAR PUSTAKA:

Mudzhar,  M.  Atho.  Fatwa-Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia.  Jakarta: INIS. 1993.

Mudzhar,  M.  Atho.  “Pendekatan   Sosiologi  dalam  Studi  Hukum Islam”, dalam Mencari Islam: Studi Islam dengan Berbagai Pendekatan. Ed. M. Amin Abdullah. Yogyakarta: Tiara Wacana. 2000

Mudzhar,  M.  Atho.  Membaca  Gelombang  Ijtihad:  Antara  Tradisi  dan Liberasi. Yogyakarta: Titian Ilahi Press. 1998.

Mudzhar,  M.  Atho.  Pendekatan   Studi  Islam.  Yogyakarta:   Pustaka Pelajar. 1998.

---

[1] Mudzhar,  M.  Atho Mudzar.  Membaca  Gelombang  Ijtihad:  Antara  Tradisi  dan Liberasi. (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1998), hlm 57

[2] Mudzhar,  M.  Atho Mudzar.  “Pendekatan   Sosiologi  dalam  Studi  Hukum Islam”, dalam Mencari Islam: Studi Islam dengan Berbagai Pendekatan. Ed. M. Amin Abdullah. Yogyakarta: Tiara Wacana,2000

[3] M.  Atho Mudzar.  Pendekatan   Studi  Islam., (Yogyakarta:  Pustaka Pelajar, 1998), hlm. 34 – 35

[4] M.  Atho Mudzar.  Pendekatan   Sosiologi  dalam  Studi  Hukum Islam, dalam Mencari Islam: Studi Islam dengan Berbagai Pendekatan. Ed. M. Amin Abdullah. Yogyakarta: Tiara Wacana,2000), hlm 26

[5] M.  Atho Mudzhar,  Fatwa-Fatwa  Majelis  Ulama  Indonesia,  (Jakarta: INIS, 1993), hlm. 70 - 71